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- Intervista a Eric Baret - creato il 9/03/2011
Intervista a Eric Baret
Verso la fine degli anni '60 il giovanissimo Eric Baret incontra Jean Klein e viene iniziato allo yoga della tradizione tantrica kashmira. Da allora il nostro autore durante numerosi soggiorni in India ha avuto modo di incontrare grandi figure spirituali del nostro tempo come Ananda Mayi e Nisargadatta Maharaji. Consacrato allo studio della tradizione non duale Baret trasmette le sue scoperte e i suoi insegnamenti in Europa, Stati Uniti e Canada. Abbiamo avuto modo di rivolgergli direttamente alcune domande sullo yoga in un incontro molto intenso e stimolante. Condividiamo l'intervista con i nostri lettori.
1) Nello Yoga più diffuso in Occidente si tende a vivere il corpo fisico come uno strumento da perfezionare, anziché un mezzo per arrivare a sentire più intensamente il manifestarsi dell’esistenza, quello che tu a volte chiami la celebrazione della vita. Si tende inoltre a contrapporre la fisicità di un’esperienza rispetto a una dimensione più sottile. Come definiresti l’esperienza o la dimensione spirituale nell’Occidente contemporaneo? E’ qualcosa che si contrappone alla fisicità di un’esperienza? Inoltre, si tratta di qualcosa di diverso oggi rispetto al mondo tradizionale dell’India antica?
R. La tradizione kashmira [1] usa dei nomi. Ciò che è chiamato corporeo o spirituale non è che una rappresentazione. La parola non è la cosa. La carta non è il territorio. Si può definire la parola, ma la parola non è la cosa. Ciò che è chiamato corpo è una memoria affettiva che si è creata nella tenera infanzia e quando io penso al corpo, sento il corpo, io rievoco questa memoria. E’ una memoria patologica nel senso che è fissata. Il corpo è divenuto un oggetto e noi abbiamo una relazione psicologica con questo oggetto: lo amiamo o non lo amiamo. Si cerca di sfruttare questo oggetto, di servirsene, per arrivare a uno scopo immaginario. Alcuni allenano il corpo, altri lo tendono o lo distendono. Tutto questo dal punto di vista della tradizione kashmira è una forma di autismo perché noi non siamo due, il corpo non è un oggetto a nostra disposizione. Perciò quando si abbandona questa abitudine a trattare il corpo come un oggetto, rimane qualcosa di sconosciuto, non più il corpo di memoria, il corpo di tensione, il corpo di desiderio, che sono i corpi del passato. Resta una sensazione. Nella tradizione del Kashmir si lascia diventare viva questa sensazione e ciò richiede di non avere alcun legame psicologico con la sensazione; non ci si aspetta niente dalla sensazione, non si rifiuta niente, non si cerca niente.
Quindi, in questo spazio senza attesa, senza aspettativa, tale sensazione diventerà viva. Normalmente la prima cosa che sentiamo fisicamente è una forma di tensione, di pesantezza, che la maggior parte delle persone cerca di rimuovere, di trasformare. Ma quando cerco di togliere una tensione non faccio altro che spostarla. Al contrario, se ascolto la tensione, senza avere la minima intenzione di cambiarla, la tensione diventerà viva, comincerà a muoversi e un po’ alla volta si dispiegherà. Allora si lascerà tutta la sensibilità del corpo diventare viva nel nostro ascolto senza intenzione. All’inizio emergono in superficie gli strati per così dire più opachi del corpo: la densità, la pesantezza,poi a mano a mano, gli strati più sottili di luce, vibrazione, radiazione diventeranno vivi.
Alla fine ha luogo in effetti una trasformazione: questo corpo diventa radiazione, risonanza nella quale tutto ciò che è intorno si riflette, finché non arriviamo a dire che esiste solo ciò che è esterno al corpo. Questo processo di ascolto è quello che si chiama yoga in tutte le differenti tecniche. Lo yoga in tutte le sue versioni esiste unicamente per affinare l’ascolto e lasciare che tutti questi vari strati di resistenza appaiano uno dopo l’altro. Perciò la parola ‘spirituale’ non ha senso nello shivaismo del Kashmir perché la realtà non è che vibrazione e ascolto di tale vibrazione. L’attenzione è vibrazione e la radiazione ultima è vibrazione. Dunque non c’è nulla di materiale o di non materiale. C’è quello che viene chiamato spanda [2] Tutto ciò’ è il contrario rispetto all’approccio vedantico [3] dove c’è il mondo materiale grossolano, maya,e il mondo sottile, atman.
D. Si può allora dire che tutto è spirituale: tutto è spanda, prakasha.
R. Sì, prakasha e vimarsha. [4]
2) Il tuo modo di proporre la pratica sembra non fare differenze tra principianti ed esperti e a volte sembra pure che gli asana non abbiano un valore in sé, ma è l’attitudine interna verso la posizione a costituirne il senso. Eppure, altre volte fornisci indicazioni, regole, dettagli o accorgimenti molto precisi prima di entrare in una determinata postura, per esempio di tipo dietetico o preparatorio del corpo prima di accedere al pranayama o a pratiche più sottili. Puoi spiegare meglio?
R. Chi conosce lo yoga vive il suo ingombro perché ha già il suo sapere e questo gli impedisce di ascoltare, ma chi ha la fortuna di arrivare senza niente, che sia la prima volta o la centesima volta, è solo costui che può realmente ascoltare, nell’istante. Nello yoga non ci sono altro che principianti perché chi pensa di conoscere qualche cosa viene intralciato nell’ascolto da questa sua stessa conoscenza. In realtà tutto è sempre nuovo, non ci sono gerarchie possibili. Esiste però un approccio funzionale.
L’assenza di tecniche, innanzitutto, non impedisce qualche cosa ovvero non impedisce alcunché di essenziale. Ciò che è essenziale è sentire la tranquillità. Per far questo non c’è bisogno di pranayama. Lo stesso Abhinavagupta critica il pranayama, dice che è inutile. Ma per quanto concerne le tecniche, ogni persona praticherà diversamente, ogni giorno si pratica diversamente. Ci sono persone che possono fare la ‘posizione sulla testa’ e persone che non possono, c’è chi può fare padmasana e chi non può. Occorre dunque trasporre la tecnica in funzione delle capacità.
Il pranayama in quanto arte tradizionale richiede una vita molto regolare, un equilibrio affettivo, sessuale e alimentare perché le capacità che si svilupperanno non dovranno essere utilizzate in un divenire, ma sono utilizzate come risonanza della coscienza. Chi lavorerà con intenzione potrà sviluppare delle capacità che aumenteranno ancor più la sua attitudine intenzionale e questo gli creerà ancor più conflitto. Ma quando si ha una vita orientata, quando gli elementi più strutturali dello yoga sono stati integrati e non c’è più vita affettiva, non c’è più necessità di amare o essere amati; quando la sessualità è divenuta integrata, vale a dire non dipende più da uno stato affettivo che è dunque senza richiesta, che è esplorazione rituale e non bisogno patologico del piacere. A quel punto le energie anziché essere disperse ed eccentriche diventano naturalmente concentriche e queste energie andranno a depositarsi nel bacino. Tali energie disponibili saranno utilizzate per celebrare la coscienza, vale a dire non si utilizzeranno più nei canali periferici, quelli dell’attrazione e repulsione, ma scientemente saliranno nel canale centrale. Se simultaneamente qualcuno utilizza i canali periferici, cioè segue una via intenzionale che si situa al livello di attrazione e repulsione, costui forza l’energia ascendente e potrebbero manifestarsi dei problemi. Tutto ciò può essere estremamente pericoloso. Per questo il pranayama tradizionale non è mai insegnato a qualcuno che mangia carne o pesce, a qualcuno che ha una perdita di energia nei rapporti sessuali, che un giorno è depresso e un giorno estatico o che è distrutto dalla guerra in Iraq o disturbato dall’inquinamento o dal rumore che c’è nella strada.
D. Allora il presupposto per l’accesso al pranayama o comunque ad uno yoga autentico è una psicologia stabile e una vita affettiva integrata più che la conoscenza di alcune tecniche specifiche…
R. il pranayama non crea uno yogi. L’azione non crea la qualificazione. In realtà sei già musicista se fai della musica. Se qualcuno ha già presentito in se stesso questa stabilità, l’arte del pranayama può essere eventualmente una maniera di celebrare.
D. Una delle tante possibili…
R. Noi non scegliamo, le possibilità si presentano da sole.
D. un asana ha un valore di per sé o no?
R. Sì e no. In se stesso no. Ma su un certo piano si può dire che le grandi posture dello yoga sono degli archetipi. La maggior parte delle posture sono ‘quarti’ o ‘metà’ per arrivare a queste posture complete, archetipiche. Su un certo piano ogni postura dello yoga rivela un aspetto della coscienza, ma nello shivaismo del Kashmir si mette l’accento non tanto su ciò che rivela la posizione, su ciò che rivela il pranayama, ma sulla dissoluzione della postura o del pranayama, sulla fase di ritorno. Chi mette l’accento sulla posizione o sul pranayama in sé, in un certo senso si allontana da ciò che è essenziale, perché si dispone a ricercare nel mondo manifesto. Lo yoga, la tradizione del Kashmir, mette sempre l’accento sul riassorbimento, che sia una postura yoga o un’emozione. E’ soltanto quando l’oggetto muore nella tranquillità che l’essenza della postura o l’essenza dell’emozione si rivelano. E’ alla fine del concerto che l’emozione del concerto stesso si rivela. Se si vuol dire arbitrariamente che una determinata postura rivela un determinato aspetto si rimane sempre nel concettuale. E’ un po’ come dire il colore rosso produce un certo effetto, il colore verde un effetto diverso. La realtà è più complessa di ciò che si può formulare. Sentire la postura porta a sapere quale postura puoi fare, sentire il pranayama, a sapere oggi quale pranayama potrai fare, ma dire che la tale postura produce tali effetti e il tale pranayama ha tali altri effetti, fa rimanere sul piano dell’esteriorità. L’effetto può quindi essere concettualizzato. Possiamo parlare dell’effetto della musica classica oppure dei bhajan o di altri tipi di musica; l’effetto è diverso, ma concettualizzare in tal modo ci fa rimanere in superficie. E’ piuttosto concettuale quando nei libri di yoga si legge “la tale posa vuol dire questo, la tal altra quell’altro”. E’ rimanere nell’immaginario. E’ come dire che il tale cakra ha quel determinato colore… sono tutte informazioni di seconda mano e piuttosto vuote di senso. Ciò non vuol dire che non esistano le forme o i colori, ma non sono quelle di cui si parla in questi termini.
3) Nello shivaismo kashmiro rasa, l’emozione ha una importanza centrale e così il cuore, centro della vita emotiva. Puoi parlare del ruolo concreto e simbolico di hrd cakra [5] e della vibrazione emotiva nella pratica spirituale?
R. Quando l’energia è ascendente, normalmente si blocca all’altezza della gola, perché è alla gola che i canali periferici terminano. Si può dire che lì c’è la fine della dualità. E’ per questo che in tutte le posture si mantiene ujjayi [6], perché tutti gli asana mirano ad aprire il centro della gola. Generalmente in una pratica intenzionale l’energia va dal ‘centro della gola’ verso il ‘centro del comando’ [7], ma se la pratica è rituale, quando si lascia la contrazione della gola l’energia va a colpire la sommità della testa, il cervello anteriore. E’ come una sorta di immensa luce che riempie la testa. Nella pratica si resta qualche tempo in questa luce e a un certo momento questa luce bascula nel retro della testa, nelle scapole e questo generalmente corrisponde a un gesto, una mudra interna: lo sguardo si posa all’indietro. Si manifesta una forza tra le scapole e l’energia attraversa questa zona e si depone nel cuore. A quel punto il cuore non è che dilatazione. Quindi l’esperienza del cuore per la tradizione shivaita è questo movimento di emulsione dell’energia, è lasciare che l’energia percuota direttamente il cervello. Si può allo stesso modo avere l’impressione che questa energia nel suo movimento passi attraverso la fronte, come se si sollevasse la visiera di un elmo medievale. Va a deporsi nella sommità della testa e si rimane per un certo tempo in questa ‘illuminazione’. La pratica vera e propria finisce qui. C’è poi come una specie di sprofondamento dell’energia nella nuca,ma non si tratta più di una pratica, è una constatazione e se ne vede il passaggio dalla nuca alle scapole verso il cuore. Si può affermare su un certo piano che questo è il manifestarsi della grazia. Ed è questo che fa finalmente esplodere la crisalide. A questo punto il cuore non è più un cuore locale, è una espansione che contiene tutto il mondo. A livello tecnico si mette l’accento sul non mantenere l’energia nella fronte. Generalmente in questa arte non si utilizza il ‘centro del comando’, o assai poco, per qualche mese, per persone che sono intellettualmente piuttosto chiuse, a mo’ di stimolazione, ma il lavoro vero e proprio avviene dietro, nelle regioni posteriori della testa.
4) La via del tantrismo shivaita kashmiro è una via diretta e immediata e in questo si differenzia dalle cosiddette ‘vie progressive’. In che senso questa modalità si rapporta con l’entrare gradualmente in una posizione? Nel senso, ad esempio, che la lunga tenuta di un asana permette di dimorarvi in modo sempre più profondo e pregnante nel tempo; esiste quindi un assestarsi progressivo nella posizione, non immediatamente presente fin dall’inizio.
R. E’ difficile parlare dello shivaismo kashmiro, perché comprende diverse tradizioni. Io conosco solo quella che insegnava Jean Klein [8] e come la maggior parte delle vie tradizionali del Kashmir, ciò di cui parla l’insegnamento è il sentire direttamente, ma il modo di esprimere questo sentire nella vita quotidiana, certamente avviene nel tempo. Il tempo è la rappresentazione simbolica del non tempo. Dunque il tempo non contraddice il non tempo. La visione diretta non impedisce che gli alberi producano semi, frutti e foglie, ma occorre rendersi conto della prospettiva temporale. La visione diretta è rendersi conto che ciò che cerco inizia prima di me. Io però posso andare unicamente avanti portando nel presente ciò che è già iniziato. Questa visione, quando è vissuta in un solo istante, toglie ogni dinamismo di andare verso qualche cosa. A questo punto la postura non è più un mezzo verso la tranquillità, ma diventa una espressione della tranquillità stessa. Il corpo è tranquillità, radiazione. Si entra nella postura con questa stessa tranquillità e radiazione, senza creare delle difese e quando si ritorna, la postura si vuota in noi: questo è un non movimento, come il suono sorge dal silenzio, si dispiega nel silenzio, si riassorbe nel silenzio. Dunque il suono è in realtà il silenzio in attività e per noi il sentire è la tranquillità in attività. Questa esperienza può passare attraverso un certo numero di trasformazioni, ma esse non sono che forme della coscienza. Un po’ come dire, secondo le varie scuole shivaite, che tutte le emozioni sono l’espressione della emozione fondamentale, primaria, centrale: shanta [9]. Ma l’emozione viene dal silenzio e si riassorbe nel silenzio e ciò che viene dal silenzio non può essere altro che il silenzio stesso. Allo stesso modo il tempo non contraddice il non tempo, ma nel tempo si può presentire il non tempo. Per questo nel movimento si sente l’immobilità e nell’immobilità si sente il movimento.
5) Nei testi tradizionali dello shivaismo kashmiro si parla esplicitamente di lunga tenuta dell’asana (tenuta rituale) e di precise indicazioni temporali della permanenza in asana?
R. La tenuta lunga, rituale dell’asana è per colui che si trova in determinate situazioni. Per chi ha i bambini che sono già cresciuti, la moglie che magari lo ha lasciato, non ha più necessità di lavorare e se il suo corpo glielo permette, ci sono dei tempi per le posizioni che permettono effettivamente il dispiegarsi della posizione stessa. Questi tempi sono quasi gli stessi un po’ per tutti. Sono come delle porte. Per esempio gli allievi di Jean Klein lavoravano intensamente la ‘posizione sulla testa’: un’ora tutte le mattine. In ogni caso Jean pensava che solo dopo diciassette minuti la postura cominciasse ad attivarsi. Per Kapalabhati e bhastrika [10] Jean Klein lavorava a seconda delle persone: un’ora/un’ora e mezza, ma è in genere a partire da quarantacinque minuti che l’esercizio comincia a diventare vivo. Tutto ciò richiede ovviamente persone che abbiano tempo per la pratica. Però non si deve parlarne troppo, altrimenti alcuni potrebbero sentirsi frustrati….
D. Ci sono testi in cui si parla specificamente di questi tempi rituali?
R. Non ci sono testi. Il lavoro è individuale perché non è tanto importante quanto tenere l’asana, ma la qualità della tenuta e la pedagogia non viene mai indicata nei testi tradizionali, proprio per evitare che persone che non siano adatte a questo possano praticare.
6) Che significato ha il ruolo del guru e la relazione Maestro – discepolo nell’insegnamento attuale dello Yoga in Occidente? E ancora, che rilevanza possono ancora avere termini come iniziazione o trasmissione del messaggio? A volte parli della necessità di un rapporto individuale con il Maestro. E’ così in ogni caso? Che senso avrebbe proporre dei seminari di yoga aperti ad un pubblico vasto ed eterogeneo, quando tu stesso affermi che non c’è una ‘democrazia’ nello yoga e l’insegnamento è una relazione ad personam?
R. Quello che è importante è il discepolo, non il Maestro. Se il discepolo è un vero discepolo, troverà il suo Maestro. Se non ci sono più Maestri in Occidente è perché non ci sono più dei veri discepoli. A quel punto rimane l’ascolto. Il Maestro su un certo piano non fa altro che trasporre l’insegnamento e questo l’ascolto lo fa ugualmente. Chi non incontra dei Maestri, da un certo punto di vista, è perché non ne ha bisogno. Non ci sono più Maestri in Occidente, allora ciò che resta è l’ascolto, trovare un tappeto di yoga funzionale, non questi tappeti di plastica che tutti usano oggi e poi sedersi senza fare nulla e veramente non fare nulla, smettere di inventarsi un passato e un futuro. A quel punto si ritrova lo stesso stato d’animo del primo yogi. Il primo yogi non aveva guru altrimenti non sarebbe stato il primo. Cosa ha fatto allora il primo yogi? Ha ascoltato. Il punto è ritornare a questo ascolto originario. La tradizione dello yoga è inscritta nel corpo, non è scritta nei libri, è inscritta nell’ascolto. Se ritrovo questo ascolto avrò la trasmissione diretta. Tutte le altre trasmissioni, in fin dei conti, sono sempre approssimative. In poche parole: il guru è l’ascolto. Ciò che è formulato nei testi antichi non deve essere preso alla lettera. Se si mette la parola ascolto al posto della parola guru, ogni testo diventa chiaro. Ma colui che si mette alla ricerca di un guru, un grande guru non troverà nient’altro che la sua intenzione. Se però si ha la fortuna di imbattersi in un vero guru,che si renda conto di come funziona un discepolo, a quel punto ha luogo la trasmissione,che non è dunque da un Maestro a un discepolo, ma è direttamente dalla realtà, dalla visione del nostro modo di funzionare. L’India ha formulato in maniera rituale, decorativa, questa trasmissione, ma la trasmissione è il silenzio verso il silenzio e questo non richiede altro che smettere di pretendere un futuro. Ad ogni buon conto, questa è la linea che insegnava Jean Klein.
7) Spesso nello Yoga l’accento è messo sulla dissoluzione, sul riassorbimento, sulla morte dell’esperienza. Come si concilia questo in uno yoga che dà un ruolo così centrale a spanda, la vibrazione energetica che è il manifestarsi della vita stessa nel suo incessante movimento? Sembra che questo dissolversi equivalga non tanto ad uno spegnersi quanto invece ad una espansione, la morte del conosciuto con cui siamo abitualmente identificati, per ritrovarsi in uno spazio cosciente infinitamente più vasto e piuttosto sconosciuto. Potresti dirne qualcosa?
R. Se si vuole sentire la vita prima di morire, non si sente altro che agitazione. Se si vuole sentire il suono prima del silenzio, non si sente altro che rumore. Se ci si vuole muovere prima di aver sentito l’ immobilità non si farà altro che annaspare. L’insegnamento è pedagogico. Si arriva da un Maestro con l’immagine della persona, pensando che il movimento sia una forma di liberazione, si viene per essere di più, per essere più mobili, più felici, senza rendersi conto che il fatto stesso di voler essere più felici ci impedisce di sentire la vera gioia. In questo contesto l’insegnamento tradizionale kashmiro punta verso la fine di tale dinamismo, la fine di tale falso movimento. Quando si leggono i testi shivaiti, effettivamente celebrano spanda. Abhinavagupta parla della realtà. Da questo punto di vista lui è ‘i tre mondi’ [11], lui è l’Essere supremo. Nei testi si può permettere di affermare la divinità, ma è questa stessa affermazione che ha reso difficilmente comprensibile la metafisica indù. Il Vedanta ha contribuito a questa stessa cattiva interpretazione. Quando Shankaracarya dice “io sono Shiva” “Shivoham”, questo viene compreso come una immensa personalizzazione, mentre vuol dire esattamente il contrario: quando finisco di pretendere di essere, io sono profondamente la vita stessa. Dunque è in senso pedagogico che si formulano le teorie negative. E' per questo che il cristianesimo e l’Islam usano delle forme più pedagogiche che non l’induismo, perché nell’Islam, nessuno può diventare il Profeta, un Maestro sufi è l’uomo più umile della Terra. Meister Eckhart dice che non si può mai essere abbastanza umili, c’è sempre un livello di umiltà ulteriore da raggiungere. Meister Eckhart nei suoi sermoni dice: preghiamo per arrivare al livello di questa umiltà, non ritiene mai di essere arrivato a qualche cosa di definitivo. Nessun cristiano può divenire il Cristo. Dunque nell’islam e nel cristianesimo c’è questa umiltà di fondo: non si può diventare l’Assoluto. Sovente nel tantrismo come nel buddhismo le persone si immaginano che diventeranno Shiva o Buddha, cioè che diventeranno onnipotenti, ma non è di questo che parla il tantrismo, si parla piuttosto della morte della pretesa.Un saggio come Abhinavagupta può incarnare la figura positiva dell’Assoluto, ma solo un Maestro come lui può formulare la verità in questo modo, altrimenti si tratta di una forma di arroganza immaginaria. Chi si mette sul tappeto di yoga, si mette lì per morire. Chi si mette lì per morire, scoprirà la vita. Chi si mette lì per vivere di più, per essere di più, rimarrà in questa agitazione immaginaria. Ma è difficile parlare di tutto questo: riassorbimento, umiltà, morire sul tappetino, non sono realtà facilmente accettabili.
8) In senso assoluto raja e tantra yoga [12] non sembrano realmente differenti; tutto dipende dal vissuto della pratica…
R. E’ sempre una questione di formulazioni. Ma si può dire che Patanjali metta l’accento su una idea di entità indipendente, il Purusha [13], che arriva al Kevala [14], un’autonomia individuale. Per arrivare a questa meta è necessario passare attraverso una serie di tappe, yama, niyama, eccetera.
Per Abhinavagupta lo yoga è molto più ludico, lo yoga è l’ascolto della vita di tutti i giorni. In Patanjali quando si manifesta un’emozione ci si concentra piuttosto sull’opposto, si cerca di avere una mente, uno spirito liberi dalle emozioni, uno stato artificiale, molto ‘sattvico’, ma che dipende da un condizionamento, mentre lo yoga del Kashmir parla dello stato naturale, sahaja, cioè lo stato nel quale l’emozione appare e si rimane disponibili a ciò che c’è. Per seguire Patanjali bisogna essere un asceta, è una via ascetica, una via dura. Abhinavagupta era un Maestro di teatro, di poesia, di discipline tantriche, discipline rituali e Vasugupta era un uomo di casa. Lo shivaismo del Kashmir, come tutte le vie dirette non richiede una trasformazione. Un banchiere o una prostituta possono seguire la via, ma per Patanjali occorre passare dagli elementi ‘tamasici’ agli elementi ‘rajasici’ agli elementi ‘sattvici’, c’è una forma di progressione. Si potrebbe dire che per Abhinavagupta la sola cosa richiesta sia la semplicità. Non c’è alcuna tecnica. Lo yoga del Kashmir, in quanto tecnica è davvero un piccolo frammento della tradizione. Abhinavagupta ha scritto centinaia di pagine sulla bellezza, sul rasa, l’emozione, su dhvani, la poesia, mai su asana o pranayama.
La percezione della bellezza, della gioia, della paura, tutte le emozioni evocate nel VijnanaBhairavatantra [15] sono delle percezioni per così dire ‘democratiche’: tutti sentiamo queste emozioni. Perciò Abhinavagupta ha detto che la tradizione è fatta anche per i portatori d’acqua, perché non richiede niente altro che ascoltare, senza pregiudizi. In quest’ottica, ogni avvenimento, ogni cosa che accade è un pretesto per ritornare alla chiarezza della coscienza. Dunque il rituale è la vita di tutti i giorni. Mentre per Patanjali il rituale è separato dalla vita, è un’attività che occorre compiere. Per Abhinavagupta non c’è niente da dover compiere, ma piuttosto realizzare che tutto è già compiuto. Ma se parliamo da un punto di vista assoluto, certamente non ci sono differenze.
9) Se è vero che lo yoga di Patanjali presenta un percorso graduale verso la liberazione, mentre il tantrismo è immediato e diretto e non richiede un approccio per così dire ‘pedagogico’, è vero pure che Abhinavagupta, ad esempio nel Tantraloka, espone rituali e tecniche piuttosto complessi e lo stesso Vasugupta negli Shiva sutra sottolinea l’importanza dello sforzo, dell’applicazione e della disciplina. Mi sembra inoltre che per la maggior parte dei praticanti odierni di yoga un percorso pedagogico sia indispensabile: la nostra natura autentica (svabhava) è spesso oscurata da problemi psicologici non risolti e la via tantrica presuppone che si sia già raggiunto un discreto equilibrio affettivo e psichico. Puoi dire ancora qualcosa su questo?
R. Abhinavaguptaha ha parlato a volte dal punto di vista della pratyabhijna, a volte del kaula o di altre correnti. Queste differenti possibilità corrispondono a diverse caratteristiche individuali. Non tutti possono avvicinarsi ai rituali kaula o alla progressione dello shaiva siddhanta esposto nel Tantraloka. Solo per alcuni questo è possibile. Effettivamente nel Tantraloka ci sono molte più descrizioni sulle successive progressioni dell’iniziazione che non sulla via diretta. Questa è la tradizione indiana. Nella Gita il novanta per cento degli elementi sono dualisti, ma troviamo quattro frasi non dualiste che Shankara ha commentato. Non c’è contraddizione. Ognuno può comprendere aspetti diversi della via. Ogni persona in realtà deve praticare lo yoga in modo differente, perché vive in modo differente. Per questo motivo la pedagogia ha un ruolo funzionale nell’istante e scompare l’istante dopo, non ci sono delle regole pedagogiche valide universalmente. La regola è non avere regole, essere disponibili. Quando qualcuno piange non c’è una regola per aiutarlo, a volte sentite che avere un contatto fisico è bene, a volte no. Che cosa è meglio? Dipende dalla situazione dell’istante. Dunque l’insegnamento appare nell’istante, per sua stessa natura non può essere strutturato e si rivolge a tutti. Tutte le tecniche di cui parla Abhinavagupta o il Vijnanabhairavatantra, sono teoriche e devono trovare un riscontro individuale. Inoltre, ciò che è vero un giorno non lo è più il giorno dopo. Non c’è una pedagogia possibile che possa essere sistematizzata, la sola pedagogia è l’ascolto. Nell’ascolto si manifesteranno le trasposizioni necessarie in quel momento.
Per la maggior parte delle persone la ricerca spirituale va verso un’acquisizione, un risultato, bhoga, cioè va a cercare un di più, perché allora pensiamo che staremo meglio, che soffriremo meno. Per tutti costoro l’insegnamento progressivo dualistico è appropriato, svolge la sua funzione. Una persona su mille si rende conto che il punto non è stare meglio, che voler star meglio è stupido, perché se ci va meglio in un certo momento vuol dire che ci andrà peggio in un altro. Ci si rende conto che il vero problema siamo noi stessi e si mette allora in discussione questo pregiudizio. Per queste persone altre modalità di tecniche sono disponibili, come nel capitolo ventinove del Tantraloka o in alcuni frammenti di altre opere di Abhinavagupta. Non ci sono contraddizioni. C’è un adattamento alle capacità di ciascuno. La maggior parte delle persone cercherà di vivere meglio. Chi capisce che lo yoga è in realtà l’arte di morire riceverà altri insegnamenti. Ma non c’è contraddizione. Sono valide tutte le interpretazioni.
10) Il termine asana viene comunemente tradotto con postura yoga, intendendo quindi un’attitudine fisica del corpo, ma già in Patanjali la postura sembra connotare un’attitudine interna, di cui il corpo è solo lo strumento. L’accezione del termine con significato di attitudine mentale è ancora più esplicita ad esempio negli Shiva sutra. Puoi dire qualcosa sul significato di questa parola un po’ misteriosa?
R. Si lavora spesso l’asana a partire dal corpo sottile. In ogni caso si tratta di una rappresentazione. La sensazione del corpo come pesante, denso, teso, è una rappresentazione del cervello, non è una realtà fisica. La rappresentazione del corpo come vuoto, vacante, è ugualmente una rappresentazione, ma diciamo che quest’ultima è più vicina alla realtà. Ma poi, a un certo livello, anche la sensazione stessa di vacuità si eliminerà. La sensazione giusta del corpo è di non sentire niente. Quando non sentite il vostro corpo è tutto ciò che vi circonda che diventa il corpo. Il corpo allora è una cassa di risonanza. Quando sento qualcosa nel corpo si tratta sempre di una forma di appropriazione e allora creo una separazione dall’ambiente. Dunque per cancellare tutte queste appropriazioni corporee, per cancellare la sensazione di densità del corpo e dunque la sensazione di identità del mentale, mettiamo in questione questo schema. In seguito,anche lo schema vacante di espansione, si eliminerà, perché comunque è ancora una forma di separazione, finché non arrivo al corpo come pura risonanza. Allora non è più un corpo, ma è il mondo. Non si sente altro che l’ambiente, ciò che è intorno a noi. Il mio Maestro diceva che in un asana si deve essere dappertutto, tutto intorno all’asana, ma mai nell’asana, perché non siamo altro che risonanza. Questo è il senso del lavoro che facciamo. Bisogna mettere in questione l’immaginario della persona. La sensazione del corpo denso viene dalla fantasia di essere una persona; l’attrazione, la repulsione, il desiderio, la paura, vengono da questo immaginario. E’ proprio questo che vogliamo esplorare. Non c’è niente da cambiare, è sufficiente scoprire. Quando la luce si avvicina all’ombra non c’è nulla che debba essere fatto per cancellare l’ombra. E’ per questo che la parola distensione non esiste nella nostra tecnica. Non si distende mai il corpo, si sente con tensione. La tensione è vibrazione e si lascia che questa vibrazione si compia. Quando una tensione arriva a compimento, ritorna alla sua origine, che è la distensione. Dunque non occorre mai un’attività per distendere, non c’è mai attività, c’è un ascolto; e in questo ascolto tutto è preso in carico. Questo ascolto è asana nel senso dello yoga del Kashmir: è la posizione perfetta.
11) Che cosa puoi dire sulla possibilità di visualizzare, immaginare l’asana?
R. Quando si visualizza l’asana c’è una sorta di frazionamento: davanti, dietro, sopra,sotto. Quando vi muovete col corpo sottile, c’è una globalità, c’è la percezione simultanea, perché il corpo è una globalità, non è una testa, un braccio, e così via separati dal tutto. Quando accarezzate un cane non è solo la mano che accarezza, è tutto il vostro corpo che accarezza il cane. Il corpo è risonanza all’ambiente, non c’è che l’ambiente. Il muoversi del corpo sottile partecipa a questa disponibilità. All’inizio una certa immaginazione aiuta la percezione, ma poi occorre stare con la nuda percezione. La sensazione va a divorare l’immagine.
